普遍联结：回到施拉姆的预言

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摘要“普遍联结”定义了数字交往的价值理性，即：在“盖娅”的尺度上寻求团结。如果说信息是传播的起点，那么普遍联结就是交往的信念。本文讨论了几个理论问题：（1）“类生物隐喻”。数字交往的演化哲学是联结主义的，并以系统生物性为方向。（2）“现实虚拟”。数字交往的决定因素依旧是社会与人，而非媒介与技术；现实虚拟的观念意味着，虚拟中所蕴含的现实性决定了虚拟自身。（3）“数字团结”。普遍联结的方向不是整体一律，而是一多共存的数字团结；只有秉持社会公正，才能减少数字排斥。（4）施拉姆曾期望，传播学将消失——作为一个重要的组成部分被吸收到行为科学统一体之中；这或许意味着，新传播学应致力于建设具有生态性、价值理性、超工具性的普遍联结，并进而成为一门基础学科。

作者简介杜骏飞，南京大学新闻传播学院教授。


基金项目本文系阐释党的十九届四中全会精神国家社科基金重点项目“网络社会治理共同体：理论、实践与范式研究”（项目编号：20AZD062）的阶段成果。









我曾长久地思考互联网传播的本质。2001年，在《弥漫的传播》里，我称其为“泛传播”：互联网并不是第四媒介，而是“跨媒介、跨资源、跨应用的泛媒介”，人类所面临的媒介将是无所不包的、像空气一样充分弥漫的超级媒介，在“更广意义上是无网不容的泛网络”（杜骏飞，2002：31）。“泛传播”之说颇受征引，直到近年间，仍被学者用来讨论媒体融合（孟威，2016）、媒介生态演化（彭兰，2017），乃至元宇宙传播（杨禧羡，喻国明，2022）。


在关于媒介技术支配力的预见上，“气态”说比之多年以后流行的新闻传播业之“液态”说，似更具广谱性。这里，二者的主要差别在于：（1）前者滥觞于弥漫计算（pervasive computing）——它是云计算、物联网的前世，也被理解为“普适计算”或“普遍计算”，这种计算指向一个具有强大算力的、联结异构设备的互联网络，计算机界很早即预见了它对人类生活的全方位影响（郑增威，吴朝晖，2003），亦有学者意识到它是一种强调以人为本的计算思想（石为人，周彬，许磊，2005）。近20年来的新媒体史证明，“弥漫的传播”中所蕴含的，确实是一种全新的数字社会结构性。（2）而后者——新闻传播学的“液态”话语，经历的则是鲍曼（Zygmunt Bauman）的“液态现代性”（liquid modernity）理论的外溢：最初，“液态新闻”的概念被用以来讨论新闻工作在社会“液化”过程中有何转变（华婉伶，臧国仁，2010），此后则主要用以解释新传播形态，以及新闻专业生产的动态实践（陆晔，周睿鸣，2016），如论者所言，在这一概念在向新闻传播学科迁移的过程中，原理论中的研究视域和价值关怀也发生了不同程度的误读或流失（李泓江，杨保军，2019）。


倘若两相比较，我依旧偏好气态传播的隐喻。实际上，在广泛的数字实践领域，大概也只有“弥漫”二字，能形容新传播那无所不至、浩渺无极的伟力——

大会骚动起来，有如伊卡罗斯海浪

那是从父亲宙斯的云雾里面吹来的

东风或南风掀起的汹涌澎湃的波浪

——《伊利亚特》

一

类生物隐喻


气态传播隐喻缓释过我的理论焦虑。但理论终究是贫瘠的，而数字实践却丰饶而茁壮。Web 2.0以来，技术的日新月异，虚拟现实的革命，促使互联网生态长成了一棵蓬勃向上、高不可攀的树，还结满了理论阐释难以触及的果实。


尤其是移动媒体、智能媒体、社交媒体发轫以来，媒介日益转向基础设施和日常生活平台。广泛意义上的传播，被视为“超社会系统或元社会系统”（刘海龙，2018），这时，人们感到，对新传播情境作单调的媒介学阐释已日益窘困，出现了明显的理论危机——这不仅仅体现在“传播学理论无法有效解释基于互联网时代的传播现象”（刘慧玲，2018），也凸显了“传播与文化的疏离、理论与实践的脱节”（常江，田浩，2020），更本质地说，它体现出学科的“价值失范”与“身份焦虑”（谢清果，王皓然，2022）。


2008年，我在阐释互联网群体智慧的生成机制时，给出了一个新的、类生物化的隐喻：“百眼巨人”（Argus Panoptes）。百眼巨人是奥维德在《变形记》中记载的故事。希腊语“argus”的意思是“明亮的”“明察秋毫的”。百眼巨人拥 有一百只眼睛，这些眼睛遍布浑身上下，即便在睡着的时候，也有两只眼始终警惕地睁着，可怕的厄喀德那（Echinda）就是在熟睡的时候被百眼巨人杀死的。我借“百眼巨人”的形象，形容人类社会已变身为一个庞大的、具有类生物性的知识统一体。“在社会建构中，网络已经具有了毛细血管的功能，深入到整个社会的每一组织、细胞的深处，开始变身为全方位、全视角、全功能的社会广场”（杜骏飞，2008）。


这里，所谓的“类生物性”，是要将数字文明视为特定的生命系统，以系统生物学（systematic biology）的视角看待数字化演进。具体来说，是以生物学的“一般系统论”（general system theory）思想来分析社会（吴家睿，2002）。


以我之见，数字交往生态正在发展出类似于生物本体的属性：（1）在科学意义上，“生物”（organism），是指具有动能的生命体，而数字交往生态也具有 动态性和系统化的整体动能。（2）生物体是与非生物相对的，数字交往生态的有机性、生长性与自我代谢的能力，使它更像一个泛在的生物体，而非恒定之物。（3）生物能对外界的刺激做出相应反应，能与外界的环境相互依赖、相互促进， 具有遗传与变异的特性，而数字交往生态也具有万类交往、共同演化的特性（杜骏飞，2022a）。从这些意义上说，数字文明的生物性，是一种诉诸于“复杂系统” 的系统生物性。


类生物隐喻是一种文明尺度上的期许。它不只是生态主义式的借喻，也不止于像媒介环境学那样，将理论解释向“基础设施研究与行动者网络研究的基本框架” 转移（常江，何仁亿，2022），而是要阐述一种更高文明状态下的团结愿景——在行星的意义上。


1972年，英国科学家拉伍洛克（James Ephraim Lovelock）以“盖娅”（Gaia，希腊神话中的大地女神）命名一种所有生物及其环境组成的动态系统，定义它能调节地球自身的气候和化学状态。“盖娅理论推动人们从行星角度来看问题，最为重要的是地球的健康，而不是个别生物物种的健康”（拉伍洛克，1988/2017：13）。拉图尔曾呼吁要“直面盖娅”：“盖娅，是最为现世的（secular）地球形象的政治理论探索，因为她是我们能以一种新方式动员科学、政治和神学的唯一实体”（Latour，2013：8），并且，更进一步地说，“纯粹的生态危机应该是我们与世界关系的深刻突变”（Latour，2017：8）。


类生物性意味着，人类社会与万物之间是有机“联结”的，这种“联结”可能会导致新世界在星球尺度上像一个真正的生命体那样演化，既以撒播（dissemination），复以交往，终至系统增强，数字文明由此得以生长。


这里，我有意使用“联结”一词，也是在将数字交往的思考与联结主义（connectionism）联系在一起。数字交往的生态观念，更契合联结主义的哲学体系——而后者又被称为仿生学派（bionicsism）或生理学派（physiologism）。按照维基百科的定义，联结主义是认知科学领域的一种方法论，倡导能够以人工神经网络（artificial neural network，ANN）来解释心灵现象。与它相对的，则是认知主义——其核心理论思想是“计算机隐喻”（维基百科）。


从学术史的视角看，联结主义将认知过程类比为神经网络的整体活动，这一理论早在20世纪40年代就诞生了，至20世纪60年代曾一度衰落，而在20世纪80年代初得以复兴（郝福涛，2009）。心理学者认为，联结主义与20世纪人类心理学的新观念体系密切相连：心理是“无意识”、是“表征”系统、是“计算”装置、是“进化”来的、是“模块性”、是“具身”、是“联结网络”，等等（刘永琴，熊哲宏，2009）。


科学界有过鉴识：联结主义计算模式以人脑作为并行处理系统的真实工作模型，在解决常识问题的可能性等方面，明显优于符号处理模型（熊哲宏，胡志东， 1998）。对此，我要加上一个交往论的注脚：其实，这种“常识”的倾向，反而更具有人类智能的意义，因为它更接近数字交往的日常面貌与普遍特征，而不是更接近工业化的机械流程与专业化程序。


我曾提及，数字交往同时处于虚拟情境与现实社会情境之中，当它尝试缔造某种数字生态并不断地强化、模拟、替代社会生活时，不可避免地会尝试与社会规则相“调谐”（杜骏飞，2022b）。对此，如果我们称之为演化，那它只能在一种灵敏的、密切的、生长的交往网络中实现。也因此，对它的最好比拟，大概也只有“神经系统”了，这就是类生物隐喻的修辞动机——“百眼巨人”便是它的面向之一。


格雷克（James Gleick） 在《信息简史》中引用了一段霍桑（Nathaniel Hawthorne）在1851年说的话：“借助电力，这个物质世界变成了一个超大的神经网络，顷刻之间思绪传递数千英里？或更准确的说，这个圆球就是一颗硕大的头颅，一个大脑，充满着智慧。又或者，我们是否应该说，它本身就是一种思维活动，纯是思想，而不再是我们认为的物质！”（格雷克，2011/2013：125）相隔 170年，同样是“神经网络”的隐喻——很巧，不是吗？我们在这里关于数字文明的想象，一如霍桑当年对于电力网络的预感，甚至尤有过之。毕竟，数字科技对这个星球的联结之深广、微妙、玄幻，都是往昔的人类完全无法想象的。


进一步地，“数字大脑”（Big Brain）概念的提出，使得这一想象更趋极致了，“经过50年的发展，互联网正从网状结构向类脑模型演化，如腾讯、脸书（Facebook）等社交网络具备的神经网络特征，谷歌街景系统具备的视觉神经特征以及云计算具备的中枢神经特征等。”（刘锋，2022）。


在现象学意义上，数字文明或将演化为一种以人类数字社会为名的，同时向虚、又向实，实现双向扩展的类生命体。这使人想到格林童话里的“玻璃瓶中的妖怪”：故事里的年轻人救人心切，拔掉了瓶塞，转眼间一个妖怪从瓶中蹿了出来， 变成了一个十分可怕的巨人。而我们今天所面对的数字联结，本质上也是这样的精神图景：一个类似于生命的数字交往系统，从比特之瓶中冉冉升起，不断长大，摩云接地，逐渐弥漫于人类与自然界的空间。这个巨人并不让人害怕，甚至还赠我们以征服的许诺、狂欢的乐趣，但我们几乎所有人都明白：它的未来依旧是未知的。这个走向类生命体的系统及超大规模的社会联结，意味着什么样的人类交往呢？另一个问题是：数字社会真能具有类生物性的协同吗？其中，第一个问题，容易回答一些。


“行动者网络理论”（actor-network-theory，ANT）曾对传统社会网提出全新的视角，它更加关注人与“物”的互动以及互动过程中网络的作用。追随着ANT 的思想，我在“数字交往论”里提出的意见是：一种面向未来的交流-行动理论， 是要“让传播理论跟上且超越人类传播技术的步伐，重视人与万物与环境的数字化而又实指化的对话”（杜骏飞，2021）。


这里，一个首要的基础讨论是：交往的观念是实践的。这种传播的实践论不仅是对ANT的回应，也是对实践哲学传统的皈依，一如彼得斯（John Durham Peters）在《对空言说》中所评述：杜威（以及英国的经验主义哲学）认为“交流 是行动的协调”，是让双方去参与一个共同的世界；哈贝马斯与杜威一样，视交流为一种行动方式，他强调，交流不是要共享意识，而是要协调行动（彼得斯， 1999/2017：32）。


其次，实践意义上的数字交往，是在虚拟-实在的混合环境下，同等地包括着人-人交往、人-非人（物、环境、系统）的交往（杜骏飞，2021）。Altrudi等（2022）在新近发表在New Media & Society（《新媒体与社会》）上的文章中，关注了“人类+媒介+非人类他者”的新型装置，将其看作新的“研究对象模型（mode of taking account of）”，在“人类+媒介”要素组合之外，加入了更为复杂的、由媒介呈现的，诸如动物、植物等非人类他者要素，并也在ANT理论范式基础上提出了“人类+媒介+非人类”三者同时平等地展现主体性（co-emergence of agencies）的理论假设。


这些讨论的本质，都是要在更广泛、更系统、更生态的意义上刻画数字交往的联结态，也都是在揭橥人类“新传播”的本质。但显然，问题并没有到此为止—— 有自尊的学术，总还是需要指向某种终极关怀的，以本题为例，恐怕我们真正要问的是：是什么使这个世界像今天这样联结而分散？以及，我们人类的数字未来将如何摆脱巴别塔式的宿命？



二

回到社会，回到人



当我们以人与社会的本性为思考的起点时，与Altrudi之论及其背后的ANT哲学是稍有不同的；同时，它也并非是要走向人类中心主义——相反，我以为，只有审辨清楚人与社会的交往本性，才可能清醒地避免人类中心主义。


此外，这一起点，更与帕里卡式的物质性逻辑、以及背后的媒介中心论大为不同，因为我们真正要强调的是：在一个虚实相生的时代里，社会文明的“本体”是如何演化的。


是的，媒介学家总是更执着于媒介，但以我之见，媒介社会的底层逻辑，只能是人和人群。毕竟，一种科技的演化，越是在高级阶段，越是在迎合人的欲求和社会的本性。


大众传播以来，我们走过了一条漫长的媒介想象之路，尤其是在虚拟社会到来之际，那种将未来寄托于技术发展的狂热尤为甚焉。同样的执念也存在于学术理论，我们总有一种科学主义的憧憬，认为透过媒介、媒介技术的视角观察世界，要比直接观察社会、人和人性更为确定。


1991年以来，WWW开启的时代被我称之为互联网的“创世纪30年”：首先是它们带来了数字交往时代的最初体验，Email，BBS，搜索引擎，平台网站，DNG， IM，Blog，RSS，SNS，滔滔滚滚，至今不绝；其次是2016年诞生了关键科技区块链（blockchain），它堪称是Web3、元宇宙（metaverse）的结构性所系；在VR、AR、MR，裸眼3D（包括2009年诞生的MLD多层显示技术），以及XR概念的一路加持下，物联网（internet of things，IoT）、II（工业互联网）蔚为大观，BCI（脑机接口）突飞猛进。


终于，2021年，我们抵达元宇宙的观念元年，然后是2022年——人类世界的AI新纪元。但无论是数字技术的经验体系化，还是AI的高度拟人化，都并非是让我们去往媒介，而是让我们走向更迎合人欲的数字生存——在那里，一种由虚拟沉浸、分身认知、加密经济召唤的“灵境”生活，一场由人机协同推动的人类精神革命， 正徐徐展开。


新世界的介质是数字的，数字生活的本质却是更为生活的——只是，那可能是我们从未经历的、凶吉未定的生活。


是时候重新定义虚拟、现实的关系了。数字交往所主宰的新世界是虚拟的，也是真实的，归根结底，它是虚拟-现实的；社会自身在非数字环境下的既有联结， 仍是使数字交往者获得具身体验之本源，也因此，它是现实-虚拟的。


毕竟，当媒介“媒介化社会”之时，社会更是在“社会化媒介”，媒介-社会建构的整体化过程，是从“无机”到“有机”、再走向“同一”的过程——是的， 我依旧在思考互联网传播的本质：如今，它由一种前所未见的传播，转向了如同使命召唤般的数字交往，对于它，我下过一个极简定义：数字交往是数字时空里的万类交往（杜骏飞，2022b）。


仅仅以媒介原理来解释这个世界的联结，已显得过于肤浅。传播的哲学，也早已不仅是媒介的哲学。以数字文明演进的立场来看，媒介化只是数字交往的起点，新传播的目标却是“普遍联结”（universal connection）：一种发生在社会、技术之间，现实、虚拟之间，心理、物理之间，人、AI、机器之间，人类、万物之间， 现在、过去与未来之间富有文明价值的联结。这种交往网络所联结的，并不只是数字信息，而是社会生活、自然生活甚至宇宙生活的全部；普遍联结是生态性的，甚至，有望以星球为尺度，发展出一种完整的系统生物性。


就理论而言，如果说信息是传播的起点，那么，普遍联结就是交往的信念。普遍联结，首先是社会联结。基于数字交往来讨论社会联结，并不表明“媒介化的”联结是唯一的，更不表明虚拟联结是虚拟社会中最重要的联结。线上、线下生活对于虚拟社会而言，是意义等同的；数字交往在线上、线下的联结，在新文明形态的生命体验中，同等关键。普遍联结是虚拟的，也是现实的；它是气态的，但也遍历坚固的东西；究其本质来说，它是虚实相生的，并由此建构出一种新的混合现实。


在实在的世界里，我们不能失去虚拟，以免失去文明的演化；在虚拟的世界里，我们不能失去实在，以免失去文明的本体性。


在数字未来，这或将是一种寻常可见、又前所未有的场景：一个人，借助通用人工智能（artificial general intelligence，AGI），通过超级经验体系（metaverse），与所有人，与所有的机器及赛博格联结；与风、水、植被，与一条鱼联结；与看不见的平台、算法联结；又与虚拟的人群，与另一些“自己”，与一群猛犸，与死者、与古老的祖先，产生着前所未有的、复杂的交往联结。


2022年10月，AI播客（podcast.ai）利用乔布斯（Steve Jobs）的传记以及关于他的所有录音，用Play.ht的语言模型大量训练，生成了对虚拟乔布斯的采访。在节目中，美国知名主持人Joe Rogan和已故的乔布斯进行了一场24分钟的对话，讨论的内容包括乔布斯在里德学院读书时的趣事、对Apple Newton（苹果公司1993制造的世界上第一款掌上电脑）的看法，以及技术的双刃剑问题，等等。复述这一故事的作者评论说：“这集播客听起来是不是有些毛骨悚然？这是来自天堂，还是坟墓的声音”（胡逸，2022）？


不过，即使在纯粹虚拟的环境中，人的数字具身，依然基于现实的具身。我们在VR应用中看见：数字性提供了虚拟，但其体验却无一不映照现实中的人。为此，我认为有必要以一个特别的术语“现实虚拟”来指向这一观念。


我设想，现实虚拟（realistic virtuality）与虚拟现实（virtual reality）是互为镜像、相反相成的。（1）虚拟现实是一种实现观念的技术，而现实虚拟是一种纯粹的观念。（2）如果说，虚拟现实对于现实而言，具有超越现实的虚拟性，那么， 现实虚拟对于虚拟而言，则具有还原虚拟的现实性。（3）虚拟现实所表现的虚拟情境，能让人在交互中感知和操作，现实虚拟所蕴含的现实情境，则能让人在意识中理解和对应。


巴伦·李维斯（Bryon Reeves）和克利夫·纳斯（Clifford Nass）通过实验的方法证明，人会像对待真实的人和真实的空间一样对待电脑、电视和新媒体，“个人与计算机、电视和新媒体之间的相互作用实质上是社会性，自然的，就如同现实生活中一样。”他们把这一理论称之为“媒体等同”（media equation）（李维斯，纳斯，1996/2001：4）。如今，那种“看上去真实”比“真实”更重要的人类认知， 并不在遥远的未来，而就发生在现在。


在一个虚实相生的世界里，我们迟早还会协作空气和水，对话一条鱼，回到远古，或复活一个往生者的精神。那些交往端是“虚拟的”，但是，对那些继起的体验，我们却不能说只是虚拟的；对通过那些体验所建立的交往具身，我们不能说只是虚拟的；也因此，对那种新的社会与新的秩序，以及新的传播所造就的新的人， 我们不能说只是虚拟的。这犹如在podcast.ai的播客中乔布斯是虚拟的，但属于他的 思想、特征和语音依旧是逼近真实的；与此同时，那些关于乔布斯的人的意向性（intentionality），也无疑是存在的。所有这些真切蕴含的存在感，即是现实虚拟的证明。


在“现实虚拟”之中，那些意向性还是生长的。塞尔（John R. Searle）认为，除了“个体意向性”或“我-意向性”（I-intentionality）外，还有一种不可还原的“集体意向性”或“我们-意向性”（we-intentionality），他甚至认为，“集体的意向性是一切社会活动的基础”（赛尔，1998/2001：115）。就此而言，那个社会意向性中的乔布斯，无疑是真正存在于观众的情感与记忆中的；并且，podcast.ai的 这场谈话，也必将发展人们关于乔布斯的新的情感与记忆。


这也就带来了新的问题：既然意向性不止于联结，那么，建立一种普遍联结的目的应该是什么？或许，更具洞察力的设问是：在遥远的未来，我们将建成什么样的普遍联结？


这或许是数字交往的哲学内核，也应该是AI、VR时代科技伦理的根本：假如那种无比强大，其类生物性堪比百眼巨人的普遍联结是由技术来指引的，那么，我们人将如何规定技术？而由我们所规定的技术，又将哺育怎样的文明？


在我们建设普遍联结之前，它并不天然就是文明。人们现在所看见的联结，仍是不确定的联结。当然，你也可以乐观地宣讲说：它充满了无限的可能。但是，有一点需要再三提醒——人类的未来历史中，会出现很多技术、权力的意外，而唯一不出意料的，是其中或明或暗的社会本性。


并没有多少脱离社会需要的媒介技术被发明出来，不是吗？


从数字交往的视角看，无论数字连接有多先进，在交往主体的笼罩下，它最终还是要建构意识、发展生存，并持续化育虚实相生的社会、及虚实相生的人。既然，理想的交往性是“万类交往、互利共生”，那么，其本质驱动依旧要来自社会与人。简言之：交往是人与社会的，也是媒介的，但归根结底，它是人与社会的；是社会与人的特性、而不是媒介性，将最终决定人类的交往，甚至整个星球在数字未来的命运。


新世界的介质是数字的，数字生活的本质却是更为现实的——数字交往的未来，只是我们从未经历的现实。对新文明的塑造而言，我们不是要去往媒介，而是要回到那些更为坚固的东西：建设更好的社会，实现更好的人性。



三

漫长的共演


看上去，普遍联结具有“整体性”。在自然界，自然地理环境是由大气、水、岩石、生物、土壤、地形等要素组成的，它们之间是相互作用，相互影响的。数字时代的普遍联结也是如此，各交往端的相互联系、相互制约、相互渗透，其内在的结构性形成了整体。


但是，普遍联结的整体性最终要求的，实际上不是整齐划一，而是具有可及性（accessibility）、可遍历性（traversability），且不排斥异己的数字社会团结。普遍联结要求的，应该是整体而具体的联结，其本质是一与多的和谐：整体性不排斥个体性、共性不排斥个性、效率不排斥公正、秩序不排斥自由。


这样，我们就回到类生物隐喻的第二个问题：数字媒介能自己实现这种一多共存的数字团结吗？


可惜，它看起来并不能。


我们曾经期待：一日千里的新媒介能代替我们自身的漫长演化，为人类社会建立一种心手相连的联结，但这种理想，却迄未实现。


巴拉西（Veronica Barassi）说，将社会进步的希望寄托在数字技术的发展上，并且，一味拿互联网的概念用来阐释社会变革，这种哲学立场是一种技术乌托邦， 为此，她呼吁，理论应当批判性地解构那种“技术炒作”（technological hypes）（Barassi，2015：87）。类似地，面对互联网以来的隐私透明、虚假民主、社会极化、社交异化等层出不穷的数字交往乱象，《数字乌托邦：一部数字时代的尖锐反思史》的作者卡尔（Nicholas Carr）呼吁：放慢追求完美科技的脚步，重新审视我们与技术的关系。他在扉页引用了阿尔弗雷德·德·缪塞（Alfred de Musset）的话语：“这个世界上从来都不存在完美；认识到这一点是人类的成功，渴望拥有它是人类最愚蠢、最危险的行为”（卡尔，2016/2018）。实际上，数字乌托邦之所以 吸引人，无非是因为：比起人类文明的演化漫长，以媒介技术为思想路径，显然更简单、也更快捷，而且在数学上显得完美。


最近的几年间，在数字技术发展的新浪潮中，DAO（Decentralized Autonomous Organization，去中心化自治组织）又被人们寄予无限希望，但我以为，它恐怕是又一个数字乌托邦的案例。


DAO是一个用来描述计算机代码中所展现的“虚拟”组织的术语，并在分布式账本或区块链上运行，由Slock.it及其联合创始人创建，出发点是以营利为目的（李爱君，张珺，赖翔菲，李廷达，2017）。形象地说，这是一个“海星” 状的组织，一个没有单一领导者的分布式组织，理论上，只要有互联网连接，它就可以存在。DAO的拥趸认为，因为拥有分布式与去中心化（distributed and decentralized），自主性与自动化（autonomous and automated），组织化与有序性（organized and ordered）及智能化与通证化（intelligence and tokenization）的特征，DAO或可基于技术工具，在人类社会中实现集体决策。由此，DAO也引发了新一轮的技术主义遐想。一种典型的推论是，基于区块链的DAO，既能彻底改变过去传统管理的形态，也将对社群组织形态乃至社会组织形态变化产生深远影响（陈加友，2021）。


然而，这种备受追捧的、在Web3架构下的人类组织协同方式，还并未在大型社会治理项目中获得过成功。如Leydesdorff（1993）所反省：自组织系统这类概 念，必须在传播的社会学理论框架内重新组织才可能发挥作用。如果仅以其技术逻辑来推论，那么，它所能实现的，充其量是基于算法信任的表决，而不是基于社会信任的团结。然而，我们此刻所讨论的普遍联结，却是要实现后者。


在社会建设的议题下，对DAO这类脱离整体性的技术主义路径，我不抱太多的文化期待，原因是：（1）顾名思义，DAO这种新型区块链社会模式，所依托的是加密事实。既然是彻底无需信任人类第三方，也就意味着它聚焦技术自身的进化，而不是社会的演进。（2）DAO是要在分布式网络中达成共识，创建统一的记录，并以确定性的方式为应用展开计算，也因此，这种数字化基础架构，明显更适合各个独立的实体去共同治理一种开源基础设施，而不是在全社会的层面上建设一种协商民主的普遍联结。


也因此，普遍联结的社会理想，不能单独寄托于媒介技术主义的理性， 或许还恰恰相反：要改进普遍联结，首先要求诸社会与人，然后通过人改进媒介。数字丛林中的文明之路，当如邬晓燕（2022）所言，是通过“协同推进数字化社会的整体化建设，构建一个透明高效，协作共享，深度参与，责任共担的数字化未来”。


我以“共同演化”（coevolution）来表述传播与社会的相互指涉、相互作用和相互协调（杜骏飞，2022b）。Coevolution一词除了被译为“共同演化”之外，也被译为“协同进化”“协同演化”等，它是由美国生态学家埃利希（P. R. Ehrlich） 和雷文（P. H. Raven）于1964年研究植物和植食昆虫的关系时提出的学说，指的是不同物种之间进行持续的互动，从而共同进化的现象（Ehrlich & Raven，1964）。而后，这一概念扩张到社会文化、组织战略等诸多领域，旨在不偏不倚地考察动态互动关系，把握组织与环境关系的互适本质，从而有效整合“天择”与“选择”这两个争执不下的对立面（李大元，项保华：2007）。


共同演化的一个著名例子是：在亚马逊热带雨林，有些依赖蜂鸟传粉的花可能与蜂鸟密切地协同进化，长尾蜂鸟（Phaethornis Superciliosus）取食一种凤梨科植物的花蜜，而这种植物花筒的形状似乎刚好能容纳进细长的蜂鸟喙；除蜂鸟外，似乎没有任何其它动物前来采食花蜜。想想看，这种惊人的演化会经历多少个百年千年。


一旦我们默认数字文明是一种生态性的演化，恐怕就应放弃以技术加速主义即刻调谐人类精神的幻想，并做好漫长等待的准备。当我们谈论数字社会的共同演化的时候，并不是希望那种演化会像100枚节拍器一样，稍加共振，迅即变成一场整齐的阅兵式。无论是彼此相遇的网民，还是数十亿地球人，哪怕是仅仅在一场发生在Meta、TikTok、微博、B站的辩论中，哪怕是在你的校友、亲友、社区人群里——精确而一致的调谐都不可能发生。取而代之的，只能是一与多的共存和漫长的共演。


如前所述，普遍联结的目标是星辰大海，而枢纽则是社会联结。数字文明的愿景，首先要密切依赖于社会的协作程度。我以为，共演的结构性因素，大致不出以下数项：（1）规模；（2）深度；（3）有机联结性。凡此种种，其运行之维系，无不需要一种意识形态：社会团结。无团结则无有机联结，无团结则共演缺乏深度，无团结则网络规模会成为拟生物性的最大障碍。


计算社会科学家的Scott E. Page（2015）在一篇关于复杂性科学的综述中说：一个系统可能有多个平衡点；这可能取决于系统的初始状态、个体如何学习，或者他们是如何相互联结的。人类社会作为一种产生复杂性的系统，其内在的联结方式与结构性，也将决定这个群体的未来。


我尤其要强调的是：在普遍联结的基础上，以社会团结促进社会公正，是一种跨学科的基本意识形态。这一政治哲学立场——将交往聚焦在公正（或正义）的价值上，在当代主要来源于哈贝马斯。哈贝马斯（1968/1999：91）主张，交流的主要目的是为了协调行动，并且，协调行动是为了对“公正”进行协商，他明确地提出，应“将‘民主’理解为制度上得到保障的普遍的和公开的交往形式”。


“孔狄亚克的学生特拉西创制了意识形态（ideology）这一概念，试图为一切观念的产生提供一个哲学基础”（俞吾金，1993），在这个意义上，我阐述过自己对数字交往所期待的意识形态：在虚实共生的人类时代，基于万类交往、互利共生，建设一种普遍的数字文明（杜骏飞，2022b）。


很明显，这一意识形态是希望能在盖娅的尺度上建设数字社会，也是要达成一种有利于文明发展的普遍联结。这个目标迄未实现，原因是什么？我认为，一半，是因为它还要经历漫长的共演，另一半，也许是因为我们还未真正洞察网络社会的缺陷。


这种缺陷并不在物理属性，而在社会的分裂，在我们自身。



四

数字排斥，数字团结


如前所述，数字社会的拟生物性，并不是要追求整体一律，而是要追求一多共存的数字团结。


在社会团结的意义上讨论普遍联结，要回溯到涂尔干（Emile Durkheim）。涂尔干在《劳动分工论》中提出了“社会连带”（social solidarity，亦译作“社会关联”“社会团结”“社会连接”）这一概念，它是指社会成员在相互交往过程中自然形成的协调、平衡关系和行为准则，“所有群体成员不仅因为个人的相似而相互吸引，而且因为他们具有了集体类型的生活条件，换句话说，他们已经相互结合成了社会”（涂尔干，1893/2000：67）。


涂尔干认为，有两种连带（或团结）：一种是属于前工业社会的“机械连带”，表现为强烈的集体意识，即所有成员倾向于相同的价值观，遵守同样的规范，采用相似的思考方式，个人意识与集体意识没有很大的差别；另一种是属于工业社会的“有机连带”，其特点是：社会成员发展出个性，社会通过尊重个体，提供公平的机会及要求个体履行社会职责，达成社会的整合，“当每个器官都获得了自己的特性和自由度的时候，有机体也会具有更大程度的一致性，同时它的各个部分的个性也会得到印证。借用这一类比，我们就把归因于劳动分工的团结称为有机团结。”（涂尔干，1893/2000：92）


在社会学中，对social solidarity的兴趣一直延续到今天，甚至久已成为一种跨学科的话题；究其根本，还是因为它与社会问题高度关联，也与理想的社会结果（desirable social outcomes）高度关联（Crow，2010）。这种社会理想的旨趣，是与交往论对于数字文明的思想抱负相一致的。


如前所述，所谓“理想的社会结果”，并不只是要召唤某种乌托邦社会，而是要弥合当前社会的关键缺陷。具体到普遍联结的意识形态之下，如H. Silver（1994）所说，在当代，是“社会排斥”（social exclusion）而非“社会团结”在主导着人类社会，即使在发达资本主义国家，我们依旧惯于使用诸如“新贫困”“下层阶级”这些术语。


社会排斥的概念是由法国学者勒内·勒努瓦（Rene Lenoir）首次提出的，强调的是个体与社会整体之间的断裂（孙炳耀，2001）。在Silver所总结的关于社会排斥的三个解释范式中，“团结”（solidarity）型的解释框架是，社会排斥是一种个人和社会的社会纽带的中断；“特殊”（specialization）型的解释框架是，社会排斥是社会分化、劳动分工以及领域的分割等专门化的结果；而“垄断”（monopoly）型的解释框架是，社会排斥是社会上形成了垄断群体的结果（黄佳豪，2008）。


无论何种范式，社会排斥的本质都无非是社会以某种方式来聚集一群人，区隔一部分人。尽管，社会学界研究社会排斥时，主要是为了研究少数边缘人和所谓“受排斥者”（the exclude），但晚近以来，也逐步转向防止社会分裂和动荡的研究（熊光清，2008），在数字空间里，一个清楚的事实是：除了边缘群体，“社会排斥”对于所有人都是可能之境遇——社会排斥不断蔓延之后的社会结果，必定是人以群分、党同伐异，以及道不同不相为谋的社会分裂。


当我们基于社会排斥、甚或社会分裂的语境来思考人类交流时，难道还会只谈论信息的流动吗？不会，我们必定要思考社会实践，讨论以何种交流-行动来改变现实，促进社会团结。因此，我们在数字交往时代便有了一个全新的团结议题：数字社会团结，或简称为数字团结。它既是信息，也是实践的人，既指涉虚拟，也映射现实。


如前所述，在“现实虚拟”的意义上，现实社会自身的复杂联结可以被视为一种更为基础的“媒介”。因此，是现实虚拟与虚拟现实这两重属性，在共同决定着数字社会的团结。


社会学先贤、以及上一个时代的传播学者所未曾想到的是：在数字交往时代， 虚拟的社会联结往往能超越现实联结，成为人们更主要的集群化工具——社交媒体的高度繁荣就是明证：仅到2020年4月底，Facebook日活跃用户（DAU）就已达17.3 亿；同期，微信的用户数量也高达12亿，其中月活跃使用人数为10亿。


在中国，微信依赖症是虚拟社会联结在社交领域的典型，有研究显示，这种联结的广泛性已导致隐私关注、自我表露与隐私保护行为成为微信社会联结的关键议题（申琦，2015），而微博，早已是公众参与公共话题的主流联结工具（尹连根， 2013），至于游戏社群（及早年的QQ群、贴吧群），更是青少年建立交际所依赖的主要路径——一种远超现实条件的社会联结，能帮助他们形成充沛的情感体验（徐静，胡晓梅，2021），甚至还能塑造青少年的人际关系发展模式（邱雅资，冯筱芸，欧峻瑜，曹昕筠，2015）。


互联网联结了分散在大地上的人群，这规模如此之大，以至于拥有了数字传播无远弗届的声名。原本，分散的人类社会，也应该可以通过数字社会更好地联结， 甚至更好地团结。


然而，并没有。


信息网络意义上的联结，与数字社会里的相互排斥，在虚拟情境中是同步发展的——很遗憾，我们今天所见的诸类数字社会排斥，恰巧出现于一个空前繁荣的数字时代。


吉登斯（Anthony Giddens）将关于弱势群体的社会排斥分为五种具体类型：经济排斥，政治排斥，社会关系排斥，教育文化排斥，制度排斥（吉登斯， 1989/2009：299）。实际上，以上所有类型的排斥，也正在数字社会的空间里对无数人持续上演。Seifert等（2021）的研究发现，新冠疫情的数字服务一直将老年人排除在外，大部分老年人因为缺乏数字设备、网络使用不熟练等原因，面临着社会排斥与数字排斥的双重负担。Reddick等（2020）的调查表明，宽带的使用不仅存在着城乡差距，即使在城市中也存在着显著差异，而正因为负担不起宽带支出，城市里的低收入群体、边缘群体也面临着更严峻的社会排斥。


我想，参考吉登斯的框架，可以命名一种“数字排斥”，它包括两个完全不同的维度：维度一，是狭义的数字排斥，亦即面向弱势群体的数字社会排斥；维度二，是广义的数字排斥，亦即面向异己者的数字社会排斥。


狭义的数字排斥表现为：（1）数字经济排斥，即数字化水平低的个人、阶层或地区不能有效参与数字生产和消费。（2）数字政治排斥，是主流政治将某些技术弱势群体排斥在数字化政治的框架外。（3）数字社会关系排斥，是高阶人群在数字交往中隔断低阶人群，由此，数字社会形成了阶层固化与阶层自我强化。（4）数字教育文化排斥，是低文化水平人群，以及残障、少数族裔等群体，被排斥出主流的数字文化教育系统。（5）数字制度排斥，是主流社会在制定数字治理的政策、制度，或发展算法程序规则时，不考虑部分贫弱、衰老、低技能群体的利益，而使其无法获得数字国民待遇。


而广义的数字排斥则表现为：（1）数字经济排斥，是垂直化的数字经济区隔了个人、阶层或地区，使数字经济社会日益“群岛”化。（2）数字政治排斥，是数字人群之间相互的政治歧视与政治偏见。（3）数字社会关系排斥，是个人或群体将“异见者”排斥在自己的数字交往之外。（4）数字教育文化排斥，是不同文化观念、不同文化程度的人群，彼此间不能融通。（5）数字制度排斥，是数字治理的政策、制度，有悖于公义，损害社会平等。


正如信息是对不确定性的消除，数字团结也必是对数字排斥的消除。数字社会之所以始终不能实现团结，其首要原因不是技术，而是人本身。更均衡地说，只有将媒介社会中的排斥解释为一种合力导致的后果才是合理的。这种合力论包含4个基础判断：（1）媒介化社会中的乱象源自社会与媒介技术的合谋；（2）人性与社会的弱点是固有的；（3）媒介技术迎合并利用人性与社会的弱点；（4）大众回馈媒介技术的迎合，并选择了自我强化。


结论是：如果互联网传播仅着眼于技术，而未能回到人，如果数字文明仅致力于媒介效能，而未能建设社会本身，数字排斥就必然会发生；并且，可以想见，随着智能传播的演化，不公正、不透明、不稳定等技术伦理危机将日趋深刻。



五

施拉姆的预言


罗杰斯（Everett M. Rogers）在《传播学史——一种传记式的方法》一书的最后一段写道：“在一个更加遥远的未来时代，或许从现在开始的几十年以后，施拉姆（Wilbur Schramm）期望传播学将消失，作为一个重要的组成部分被吸收到行为科学的一个重要统一体之中，这些行为科学最低限度包括心理学、社会学、政治学、人类学和经济学（这些学科在1900年左右就获得了它们目前的形式），它们的研究中心是人类行为。施拉姆期望，传播学会导致这一趋向行为科学统一体的运动。只有时间会告诉我们传播学的分化，以及其他行为科学的分化是否让位于施拉姆所预言的那个统一体”（罗杰斯，1994/2012：520）。


在这里，如果“施拉姆预言”是正确的，传播学或将寻找自己的终极意义，尤其是在数字文明奠基之际。我认为，这一预言传达着关于传播学的价值信念，即：要建立一种具有生态性、价值理性，及超工具性的普遍联结。


卡斯特尔（Manuel Castells）说：“我不相信学科这种东西，我不相信学科之间是彼此割裂的……我喜欢传播学，很重要的一点是它本质上是跨学科的。我们这个领域，我觉得没有边界。”（卡斯特尔等，2019）我自己也曾希望，在数字交往的未来，新闻与传播的思想迟早将演化为适应、发展、约束数字文明范式的“人学”的一部分（杜骏飞，2018）。当然，我同时也认为，一门学科，可以成为一种有价值观的观测窗口——传播研究对于整个人文社会学科而言，一直是一种走廊学科。今天，在人们眺望数字文明时，数字交往研究无疑又是最具窗口性的学科。


就技术趋势看，数字交往亟需拓展的，是社会联结的深度、广度和维度；而数字交往的传播学研究亟需建设的，则是其哲学抱负。那种面向未来的传播学，当如施拉姆所说，是要成为某种行为科学统一体的粘合剂；从这个意义上看，以普遍的、实践的、共演的社会联结为目标的交往研究，或可实现这种学科知识公共化的愿景。


交往的观念也便于我们回答一个追问，一个关于媒介与社会联结之间的关系问题的、经久不息的追问——这一追问，李立峰曾总结为：“社会连结是如何产生的， 媒体在这过程中起什么样的作用，以什么样的方式起作用等”（李立峯，2018）。


如前所述，我一向以为，传播学以媒介研究为其藩篱，往往不过是一种技术中心论式的自限，也是学科工具化的象征。


互联网以来，人类传播的一个根本变革，是人、信息、媒介与社会的“脱域”式融合（杜骏飞，2021），这里，“脱域”（disembedding）一词借自吉登斯关于 “社会系统脱域”的讨论：“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中脱离出来”（吉登斯，1990/2000：18）。在这脱域融合的进程中，媒介学家固然可以将一切环境或生态视为“媒介”，但是，非媒介学家又何尝不可以将一切媒介视为非媒介？


梅罗维茨（Joshua Meyrowitz）是那种跳出媒介决定论的媒介学家之一。他的“媒介情境论”把情境视为信息系统，以媒介为情景的关键因素，“对人们交往的性质起作用的并不是物质场地本身，而是信息流动的模式。”（梅罗维茨， 1986/2002：30）并且，“物质场所和媒介场所是同一个系列的部分，而不是互不相容的两类。地点和媒介同为人们构筑了交往模式和社会信息传播模式”（梅罗维茨，1986/2002：34）。究其根本，梅罗维茨并非是要扩展媒介的定义域，而是试图重返情境意义上的社会系统。


本文的讨论意在让以下认识更为显明：（1）普遍联结的观念，是以星球或文明为尺度，而以社会联结为起点；（2）社会联结以交往为情境单元，但后者服从于更具复杂性的系统；（3）这一系统的复杂性并不只是政治、经济等外部因素，而尤其表现在社会自身的属性对于交往的价值方向更为关键。也因此，关于社会与人的讨论是应当更为优先的。


这大概便是“元社会系统”的意义：在这个传播学日渐显得重要、而又不得不面对着无数理论悬疑的时刻，“作为传播学者我们还能不能跟上时代，这是未来我们要面临的挑战和机会”（刘海龙，2018）。我想，在这个走向万类交往、媒介与社会共演的数字交往时代，关于媒介与社会联结之间的关系之问，是时候转为“人、媒体与社会如何交往”、甚至“如何让万类交往走向互利共生”之问了——这种价值追求，也正是普遍联结的根本。


至今，我依旧同意波兹曼（Neil Postman）所提的“媒介即隐喻”，尤其是其中的“媒介感受”之说：“不管我们是通过言语还是印刷的文字或是电视摄影机来感受这个世界，这种媒介一隐喻的关系帮我们将这个世界进行分类、排序、构建、放大、缩小和着色，并且证明一切存在的理由”（波兹曼，1985/2004：12）。我以为，这一论断的本质，恰恰是在揭示着媒介社会以实在为主格、以媒介为宾格的内在关系：存在是决定性的，那种基于存在的隐喻才是被决定的；至于作为隐喻的媒介在“情境”中又如何决定人的交往，那又是下一轮因果了。


因此，当我追随“媒介即隐喻”时，我真正想要说明的却是：媒介即我们。或曰，媒介即社会自身。


在实践哲学的意义上，我以为，只有普遍的、实践的、共演的交往联结，才能真正祛除媒介决定论的弊端，才能真正具有ANT式的齐一化哲学观念，以及——在学科认识论意义上的同理心。也因此，媒介论应有一种真正的谦卑：“神经系统” 的类生物隐喻，可以用来形容这个数字世界的交往，但是，被媒介技术单独拿来自诩，则是对于社会的僭越；“百眼巨人”的隐喻，用以阐释互联网中的群体交往是可以的，被网络物理层或平台算法拿来自诩，则是科学主义的妄称。


回到本题。如果“施拉姆预言”对于传播学来说是正确的，我期待，也能在普遍联结的意义上建立起富有价值理性的学科省思。


以我之见，数字交往意义上的传播学应有如下理论假定：（1）信息传播只是普遍联结的一个子集，媒介只是脱域融合的共演要素之一。（2）社会自身的联结是一种基础联结，以媒介生态论而言，它是气态的容器；媒介联结与社会联结之间是互为作用的——无论是巩固、变革，还是破坏、消解。（3）在数字技术的指数级演化中，网络效应的社会价值主要受制于社会自身的发展水平，因而，只有在社会-网络效应的基础上，才能真正促进“数字团结”。（4）在数字交往条件下， 人类社会发生了超大规模的系统化联结，这种联结具有涌现意义，并有望逐步具有某种系统生物性。（5）传播学的根本意义是为人类行为建立具有超学科的普遍联结，这种内在要求，作为一种价值理性，在各学科之间是可通约的。


并且，普遍联结在社会变革的实践层面上，有着自己清晰且可操作的任务：通过（1）改进公共传播政策（2）推动协商治理（3）维护数字交往者权利（4）增强数字社会教育（5）完善媒介技术伦理等事业，全面消除那些发生在数字交往诸领域的经济排斥、政治排斥、社会关系排斥、教育文化排斥、制度排斥。


也许我们可以期待，在这个数字化生存的世界里，人们能在一切学科中运行这些可通约的价值理性，以最大限度避免数字社会沦为孤立者的总和。


要言之，普遍联结的价值理性，体现着数字交往的最高追求：以虚实相生的交往促进社会公正。这里，传播与社会公正，应当是传播学身为人文社会科学最重要的议题。“交往社会的理想是：一切社会成员，为实现公共福祉而理性交流；为此，公正传播应朝向善治，建设交往社会，并以此促进协商治理的系统演化。”（杜骏飞，2022c）这本是传播学无可推卸的关怀责任，不是吗？


常常，我会想起数学家希尔伯特（David Hilbert）的话：“繁荣人类的精神是一切科学的唯一目的。”（严月，2022）令我深信不疑的是：普遍联结是人类行为的基石，它也应当是一切人类行为科学的公约数；它将发展新的传播和新的人， 并使它们走向数字文明——而在日常实践上，正如Smith和Sorrell（2014：219）所说：有必要将团结理解为人类社会生活中“一种独特的、基本的、必要的人际关系类型”，并且，团结也是一个长期承诺（long-term commitment）的问题，如涂尔干所认识到的那样，它为形成持久的社会关系打下基础——这种关系可让人们在动荡的环境中生存下来，既可能成为支持他人的人，也可能成为被支持的人（Crow，2010）。


我并且相信，普遍联结这一信念，是在响应哈贝马斯（Jurgen Habermas）所分析的“理想的交往共同体”（ideal communication community）学说。晚年的哈贝马斯认为，这种理想的交往共同体提供了“纯粹”的交往性社会联系模型，把商谈性理解的手段用作自我组织的机制，通过这种途径，所有冲突都应该能够得到非暴力的解决（陈伟，2011）。哈贝马斯这一论断，也与吉登斯的“对话民主”（dialogic democracy）思想相接近：“交往构成了对话，并通过对话形成政策和行为”（吉 登斯，1994/2000：119）。尽管哈贝马斯更强调程序的公正，吉登斯更强调自主性的公正，但在其中：社会的联结是一致的；对话与协商是一致的；对社会公正的追求是一致的。


我想，这也应该是数字文明的根本。那种符合传播学初心的交往信念正在于此：人类交往的本质，是面向一切实践的联结；关于交往价值的共识，应当是超越学科、超越思想流派的；也因此，在数字文明的奠基之时，传播学有望成为一种基础学科，并有助于行为科学建立价值意义上的统一体；数字时代的传播，在社会- 网络效应的加持下，向心手相连、日新月异的类生物性演进；理想的人类交往，应当基于社会公正的价值理性。


这就是普遍联结——由此，我们将回到施拉姆的预言。


本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2023年第4期。

封面图片来源于网络

本期执编/九九

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